試論漢代政治思維的特點與發展轉向
作者：林存光
來源：作者授權儒家網 發布
原載于《華夏文明研討》2016年第5期
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二旬日乙巳
耶穌2016年9月20日
摘 要：漢代政治思維在武帝朝發生了主要轉向，此前后的政治思維方法和取向表現出明顯分歧。總的來講，由重在“通古今之變”為統治者供給資治鑒戒的現實政治考量，轉向重在“究天人之際”，以尋求政治統治和治道建構正當性和神圣性的依據。這種政治思維重心的轉移，可以說具有不容輕忽的深入政治意涵，并產生了耐久的歷史影響。盡管整個時代的政治思維特征和政治思惟走向并非由董仲舒一人決定，但在漢代統治者從頭選擇和確定統治思惟的關鍵時刻，他無疑發揮了決定性的感化。董仲舒“天的宗教”戰勝了劉安“道的哲學”，儒家圣人經典的權威戰勝了道家空言的幻想，思惟的霸權體制代替了不受拘束體制，中國的歷史可以說真正進進了尊孔崇儒、君主專制與綱常名教交互為用的孔教中國時代。
關鍵詞：漢代；政治思維；《淮南子》；董仲舒
中圖分類號：K234 文獻標識碼：A 文章編號：2095-5669（2016）05-0008-08
秦漢之際乃是年夜一統帝制中國政治體制、政治思惟和文明崇奉“對峙而共變”，并逐漸趨于穩固和定型的時期，武帝朝無疑是這一變化轉進過程中關鍵性的歷史節點，在此前小樹屋后漢代政治思維的方法和取向表現出明顯分歧的特點。總體而言，由重在“通古今之變”以為統治者供給資治鑒戒的現實政治考量，轉向了重在“究天人之際”以尋求政治統治和治道建構的正當性和神圣性依據。當然，這一轉向并不料味著政治思維的斷裂，而只是重心的轉移，但重心的轉移卻具有不容輕忽的深入政治含義，并產生了耐久的歷史影響。筆者不揣谫陋，試就這一問題論述一二。
一、漢初政治思慮的含義與特點
如所周知，在秦王朝樹立前后，中國社會的各個方面，尤其是在社會結構、政治軌制、思惟文明與宗教崇奉等領域，經歷了一系列史無前例的、在必定意義上具有反動性意義的變化。秦王朝樹立后不久，即因酷法虐政導致其二世而亡，對這一歷史教訓，西漢初年的幾位思惟家和政治家作出過深入反思，在政治思維上體現瑜伽教室了一種獨特而鮮明的時代性特點。漢帝國的樹立無疑是秦末對抗秦朝虐政的反動行動以及楚漢之爭的結果。在漢朝樹立初期，即高祖、惠帝、呂后、文帝、景帝之世，帝國面臨的政治形勢是由秦朝遺留下來的政制遺產、秦漢之際王朝的興衰更替、漢初統治者在獲得反動和戰爭的勝利之后采取的政治行動和政策選擇等各種原因決定和形成的。隨著形勢的不斷發展與變化，為了尋求和實現政治統治的穩固與長治久安、經濟生產的恢復與發展以及社會生涯的安寧與充裕，就需求漢朝統治者基于對當時形勢的思慮或反思，而不斷適應性地調整本身的政治行為和政策選擇以回應變化的形勢。在這一過程中，漢初的黃老道家、儒家和法家的思惟家和政治家們都在思惟上作出了主要的貢獻，如他們對王朝興衰治亂的歷史經驗與教訓的考核，對漢初政治形勢的認識、剖析與解釋，對漢朝統治者就形勢所作回應及其結果的思慮或反思，包含向統治者推薦的對形勢的回應，以及對軌制建構和政策選擇的建議等。盡管他們的歷史總結和形勢剖析，所維護或推薦的回應及對后果的反思，包含提出的軌制建構和對政策選擇的建議等，能夠只是被統治者部門地認可、接收和采納，卻足以代表其時代的理論深度和思維程度，故他們在思惟史上所作的貢獻及其價值與意義是不容輕忽的。
就漢初幾位富有代表性的思惟家和政治家，如陸賈、賈誼和晁錯等人而言，講座場地他們的政治思慮舞蹈場地可以說明顯具有一些配合的特點，最值得關注的重要有以下幾點：
第一，上述幾位漢初思惟家和政治家對“政治”的含義，無疑起首是在一種“關系到對某種形勢——政治形勢作出回應”的“實踐活動”的意義上來加以懂得的。並且，對于他們來講，有權對形勢作出回應的統治者，起首應該認清本身當下所處的現實政治形勢是至關主要的。是以，其政治思慮可以說是以統治者有權對之作出回應的當時的政治形勢，為其出發點的。但是，政治環境或政共享會議室治形勢是“需求解釋”的，也“沒有必定的回應”。是以，對于統治者所處的政治環境或政治形勢，思惟家和政治家甚至統治者自己，可以有種種分歧的解釋或意識反應，選擇分歧的應對之策或作出分歧的回應。不過，從漢初思惟家和政治家對政治形勢的解釋和向統治者推薦并極力維護的回應來看，他們的認識可以說是相當分歧的。在他們看來，隨著年夜一統帝國的構成與樹立，戰國秦漢之際的攻守之勢發生了最基礎性的轉換變易，國家的管理與政權的獲得完整是兩回事。是以，年夜一統帝國的守成時期，為尋求國家的長治久安而采取的統治方法和手腕，也理應與戰國政治實體的多元競爭體制或格式下服務于兼并戰爭、努力于增強國家實力，或實現國家富1對1教學強的短期效應而采取的統治方法和手腕有所分歧，統治者必須適時地調整和轉變其統治的方針與戰略。但是，秦朝的統治者并未作出相應的回應，而依然奉行并兼進取之時的虐政與刑治主義的政策，從而導致了自家王朝二世而亡。有鑒于此，漢家統治者應認真汲取這一歷史教訓，積極尋求帝國長治久安之術。
除了攻守之勢的轉換與家教變易之外，漢初統治者還面臨一種由郡國并行體制所形成的政治形勢。相對于秦實行單一的中心集權的郡縣體制，并形成所謂的“孤立之敗”，漢朝統治者實行郡國并行的國家體制，以致諸侯王的存在及其勢力的坐年夜，對漢初年夜一統帝國中心集權或皇權至尊及其統治的穩固，構成了最為嚴重的威脅。這種威脅有時是潛在的，有時則演成對中心權威的消極抵抗，如不可漢法、不朝皇帝，甚至公開的軍事反水與對抗。在漢初，不論是異姓諸侯王還是同姓諸侯王，所形成的威脅其性質是一樣的，始終存在并困擾著漢朝統治者。面對諸侯王的軍事反水，漢朝統治者如高祖不得不消武力停息的辦法來加以鎮壓，有的統治者如文帝對于同姓諸侯王，則傾向于采取寬年夜的懷柔戰略，但只需郡國并行的體制不加以改變，諸侯王勢力所形成的政治威脅便不成能從最基礎上得以打消。那么，除了武力鎮壓和遷就、懷柔之外，能不克不及通過某種政治途徑徹底解決諸侯王勢力對皇權至尊、中心權威和帝國一統之局的威脅呢？在漢初思惟家和政治家看來，當然是能夠的。賈誼所獻之策是一種“聚會場地眾建諸侯而少其力”，逐漸減弱其勢力的溫和辦法和辦法。晁錯所獻之策則是羅織罪名而實施削藩，給以政治打1對1教學擊的強硬辦法和辦法。盡管前一種辦法和辦法發揮後果需假以時日，后一種辦法和辦法會因操之過急而引發叛亂，不論實施這些辦法和辦法的暫時後果若何，也不論其實施對提出或首倡這些辦法和辦法的思惟家和政治家自己的政治前程和命運帶來什么樣的影響，但就其政治思慮的特點和目標尋求而言，或從國家長遠與最基礎政治好處考慮，都以對統治者所處的當下現實政治形勢的反思為出發點，并為了維護皇權至尊、中心權威和帝國一統之局，故而他們提出的減弱諸侯勢力的富有遠見的政治方略，對于統治者認清其所處的政治形勢，并采取積極的應對之策，以改變漢初郡國并行的國家體制，無疑發揮了積極的推動感化。統治者對他們所提出的減弱諸侯勢力的政治方略的采納和慢慢實施，也構成了漢初整個政治環境變遷中的主要動因之一。
第二，漢初思惟家和政治家政治思慮的另一鮮明特點就是，以歷史的反思作為認識的條件和基礎，特別是他們對于秦朝政治掉敗的歷史教訓的批評性反思與理論總結，尤其深入而富有創見。誠如劉澤華師長教師所言：漢初統治者與思惟家們最關注的問題之一，是總結秦亡的經驗與教訓。他們盼望從秦亡的教訓中找到漢家長治久安之策。陸賈是第一輪討論中最有深度的思惟家，賈誼則是第二輪討論中最有創見的思惟家［1］23。除陸、賈、晁之外，漢初的其他思惟家和政治家對秦朝政治也多有精到的批評反思，如文帝時賈山所著《至言》亦是“借秦為諭”而“言治亂之道”（《漢書•賈鄒枚路傳》），張釋之亦曾對文帝“言秦漢之間事”即“秦所以掉而漢所以興者”（《史記•張釋之馮唐列傳》），景帝時吳王濞欲興兵反漢，而鄒陽、枚乘等亦“引秦為諭”而上書勸諫（《漢書•賈鄒枚路傳》）。可以說，由陸、賈發其真個過秦之論在漢初已經構成了對秦政的定評和通識。作為一種政治思維習慣，“過秦”或“借秦為喻”甚至對周秦政治得掉的比較與反思，不僅是思惟家和政治家與漢家統治者進行深刻政治對話的條件和基礎，並且構成了漢初政治語言中一種至關主要的話語戰略和習慣。這一話語戰略和思維習慣至武、宣之世，仍有其深入的影響，如武帝時主父偃、徐樂、嚴安等，或“借秦為諭”，或比較周秦得掉，上書“諫伐家教匈奴”“言世務”（《史記•平津侯主父列傳》），宣帝時路溫舒仍汲汲于論秦政之掉而上書“言宜尚德緩刑”（《漢書•賈鄒枚路傳》）。
對于秦政之掉，及秦朝短壽而亡的必定命運，事實上李斯早有預言，據《史記•李斯列傳》記載：
趙高案治李斯。李斯拘執束縛，居囹圄中，仰天而嘆曰：“嗟乎，悲夫！不道之君，何可為計哉！昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，吳王夫差殺伍子胥。此三臣者，豈不忠哉，但是難免于逝世，身故而所忠者舞蹈場地非也。今吾智不及三子，而二世之無道過于桀、紂、夫差，吾以忠逝世，宜矣。且二世之治豈不亂哉！日者夷其兄弟而自立也，殺奸臣而貴賤人，作為阿房之宮，賦斂全國。吾非不諫也，而不吾聽也。凡古圣王，飲食有節，車器有數，宮室有度，出令造事，加費而無益于平易近利者禁，故能長久治安。今行逆于昆弟，不顧其咎；侵殺奸臣，不思其殃；年夜為宮室，厚賦全國，不愛其費：三者已行，全國不聽。今反者已有全國之半矣，而心尚未寤也，而以趙高為佐，吾必見寇至咸陽，麋鹿游于朝也。”
相對于李斯的上述預言，漢初思惟家和政治家的過秦之論顯然是一種事后之見。但是，耐人尋味的是，李斯的預見性并未惹起統治者的任何反響或回應，而漢初思惟家和政治家的過秦之論雖然屬于事后之見，卻在政治上產生了很是積極的後果，它促使漢家統治者在汲取秦亡的教訓、改變秦法煩苛的基礎上，進行國家的管理、實現帝國的安寧。漢初思惟家和政治家在該方面作出了主要貢獻，成效顯著。可以說，漢初思惟家和政治家以“總結秦亡的經驗與教訓”為重心的意識反應，構成了漢初整個政治環境變遷中的另一主要動因。是以，在漢初政治環境的變遷進程中，與秦朝君臣沉醉于統一六國的勝利，構成鮮明對比的是：漢初君臣汲汲于探討和總結政治成敗得掉的歷史經驗教訓，構成了一種統治者能夠廣開言路，征求臣下的婉言極諫，臣下亦能夠“上書無忌諱”的政治精力氛圍。在一種把忠言當作誹謗的時代與政治環境下，李斯頗富預見性的肺腑忠言只會給本身帶來殺身之禍，而同樣的情況卻可以在把誹謗當作忠言的時代與政治環境下，產生積極的政治後果。這可以說是秦亡漢興之際的政治環境變遷，留給我們最主要的歷史啟示。
第三，漢初思惟家和政治家的思惟見解、理論傾向及其提出的具體政治主張，雖然有所分歧，甚至存在主要的不合和差異，但其政治立場卻是基礎分歧的，即維護漢家皇帝的至尊之勢和漢帝國的統一安寧之局。在政治立場分歧的條件下，他們最為關注的是對于維護漢朝皇帝的至尊瑜伽場地之勢和漢帝國的統一安寧之局來說，應選擇什么樣更為切實有用政策的問題①。是以，漢初最有代表性的思惟家和政治家也往往是當時最杰出的策論家。別的，在闡述其政治立場和政策主張時，漢初思惟家和政治家在其政治論說中所應用的特別詞匯，如尚德與尚刑、教化與刑治、禮制與法制、賞與罰、仁義與殘暴、道義與權勢、君道與平易近本、郡縣與封建、有為與無為、道術與經藝等，雖然年夜多直接因襲自先秦諸子百家之學，但在漢初的政治形勢和環境中，他們應用這些詞匯所要表達的政治立場卻是分歧的。政治立場的分歧則使漢初思惟家和政治家的政治論說，加上那些只要較少意識形態之爭顏色的詞匯，可以更好地反應他們對政治形勢和時世之急務的深入憂慮和關切。
第四，尤其值得一提的是，盡管漢初思惟家和政治家的政治思慮存在上述這些配合點，但是，以陸賈和賈誼為代表的儒家人物卻在漢初作出了最為主要的思惟與理論貢獻。無論是他們的過秦之論或對秦“舉措太眾、刑罰太極”的批評，還是對尚德慎刑的倡導；無論是主張即無為而有為，還是主張積極地進行以禮定制的政治建構，甚至盡力促使或引領漢家統治者實現一種主要的政治轉向，即從秦的尚刑而治甚至漢初的無為政治，轉到尚德而治和以禮定制的儒家的政治軌道或路向上來，陸賈和賈誼的政治思慮在理論深度與思惟創見性上，都遠超過舞蹈教室他們同時代的人，是無人能比的。從其影響上來講，漢初統治者雖然開始奉行的是黃老道家“不事事”的清靜無為之術，但是，漢家統治者卻最終在武帝朝轉向了愛崇儒術的政治軌道和路向上來，這此中陸賈和賈誼在思惟與理論上所作出的貢獻，應該說起到主要的導引感化。
二、政治思維的轉換與漢朝統治思惟的從頭確定
漢代政治思惟發展到以劉安的《淮南子》和董仲舒的《年齡繁露》為代表的理論形態，可以說已趨于完備和成熟，都試圖通過綜合先秦諸子百家的思惟原因，而建構一種無所不包而窮盡一切的完備性理論，從而為現實世界供給一種關聯宇宙論的解釋形式，以作為人們社會行動特別是君主政治統治的原則性的思惟指導或理論依據。從思維方法的特征上講，它們的出現也可以說，意味著在天人關系的思維框架或關聯宇宙論的思惟佈景下，出現了探討君主統治等政治問題這樣一種理論話語的激增與活躍。假如我們把這種理論話語解讀為：對社會的和政治的現實生涯環境的意識回應，那么，這種理論話語的激增與活躍則意味著社會政治生涯領域與思惟文明領域正在發生著主要的轉變。但是，畢竟哪一種理論更為適合這一轉變的需求呢？簡要而言，劉安的《淮南子》可以說是漢初儒、道“平流競進”的思惟結晶，而董仲舒的《年齡繁露》則是一部融會百家、“獨尊儒術”的理論著作。最終，后者的權威性影響并絕對壓倒了個人空間前者，甚至從最基礎上形塑了整個漢代政治思維的獨特走向與實質特征。對它們之間的思惟異同稍作比較剖析，也許可以使我們對儒術何故會遭到漢武帝愛崇和表揚的問題，能夠獲得一種更為切實而深入的懂得。
在《中國哲學史新編》第二十九章的題目中，馮友蘭師長教師把“淮南王劉安的黃老之學”定性并稱作是“董仲舒哲學體系的對立面”。而在任繼愈師長教師主編的《中國哲學發展史》之《秦漢卷》中，牟鐘鑒師長教師則提出“劉安著《共享空間淮南子》以備帝王之道，但后來它被武帝拋棄，董仲舒的學說卻被采納，并成為統治思惟”，這是一個很是值得我們重視的問題。當劉安將《淮南子》一書最後呈現給漢武帝時，深得武帝喜愛，筆者推測書中尚“變”的思惟應該是會議室出租武帝喜愛它的主要緣由之一，因為雄才粗略的漢武帝必須“求變”才幹實現其武功武功教學場地的偉年夜政治抱負，或許說“求變是武帝變更一系列主要政策的思惟基礎”［1］110；但是，后來它卻被武帝拋棄了。據牟鐘鑒師長教師的見解，重要有三個方面的緣由：一是在維護和鞏固封建宗法制方面，它不如儒家；二是它所宣揚和主張的“清靜無為的統治術”或“君道無為之共享空間說”顯然已“不適合統治階級的口胃”；三是它“要用法來制止君主獨擅，必為武帝所憎惡”，因為如廷尉杜周所說：“前主所是著為律，后主所是疏為令。”（《史記•苛吏列傳》）“君意便是法”，這才是“武帝的設法”［2］297。依筆者之見，“淮南王劉安的黃老之學”之所以與董氏之學彼此構成一種“對立面”，而最終董氏之學贏得了漢家統治者的青睞，被武帝采納而勝利地成為漢家的統治思惟。除了上述緣由之外，更主要的還在于它們之間在政治思維方法上的最基礎差異。
在政治思維方法上，劉氏之學與董氏之學無疑存在著極為類似之處，他們都是在天人關系的思維框架或關聯宇宙論的思惟佈景下，探討君主統治的政治問題。正因為這般，他們之間的差異才富有興趣義，通過對其差異性的比較剖析能加倍凸顯出其各自的思惟特徵，甚至能夠更好地答覆上述的問題。總體來講，他們之間在政治思維方法及由此而形成的在思惟特征方面的差異，重要體現在以下幾個方面：
第一，他們思維方法的特點可以說都是一種“關聯思維”，并基于這種思維方瑜伽場地法而樹立起各自的宇宙論形式，此中都運用陰陽五行的范疇來解釋同類事物之間，特別是天人之間的感應關系。但是，他們的“關聯思維”及其有關宇宙論和“天人感應”的思惟在本質上是有很年夜分歧的，《淮南子》一書中的關聯宇宙論和天人感應論是交惡的論的和天然主義的，而董仲舒的關聯宇宙論和天人感應論卻是目標論的和奧秘主義的，其主張由天志神意所主宰和安排。正如馮友蘭師長教師所說，在“天人感應”問題上，《淮南子》雖然最后并沒有完整戰勝唯心主義和奧秘主義，但其基礎思惟卻是一種交惡的論的機械感應論，而董仲舒雖然“也曾援用機械感應的說法，可是直接地、明確地給以目標論的解釋，用以論證其奧秘主義的‘天人感應’”，是以，他們之間在這一點上是“很不雷同的”［3］171。
從他們思維方法的雷同性來講，天人關系無疑不是一種“求是”的科學認知關系，而是一種應然的協同感應的關系，這種關系重要是通過在想象和親身經歷的基礎之上，進行類推比擬而樹立起來的。由此而得出的結論并不具有“知識的意義”［4］241，但卻對人的行為特別是對于統治者的政治行為，具有規范的意義。依古人的目光，并從知識的角度來看，他們的思惟當中無疑充滿了許多虛妄和謬誤的認識和見解。但是，從規范的角度來講，我們又不克不及不承認，他們的思惟中也包括著許多深入而公道的認識和見解。荒謬與公道的認識和見解并存、混雜在一路，而董氏之學尤甚。之所以這般，又是由于他們思維方法上的上述相異性。譬如，恰是在與《淮南子》“很不雷同”的思維方法的基礎上，董氏發展出了一套陰陽災異之說，這在《淮南子》一書中雖有類似的說法，但重要被說成是一種與統治者行為相伴而生的天然現象。但是，在董仲舒那里，卻成了一種天對人君的預警譴告，這種細微的差別決定了天人之間的感應關系在董學中乃是一種由天的奧秘意志所決定的、具有催迫力的活氣原因。董氏之所以凸起強調天然災異的天譴意義，恰是旨在“加強人的責任”，“尤其是要加強人君的責任”［4］245，這是由虛妄的思維情勢所引申出的一種具有公道性的政治見解。並且，較之《淮南子》書中的天人感應說具有更為強烈的規范和制約君權的意義，董氏之學之所以能夠在漢代被廣為接收并產生了宏大的影響，特別是其災異譴告之說的影響在西漢可以說是盛極一時，蓋恰是由于這一點②。
第二，在他們的宇宙論圖式中，人在萬物之中的尊貴和中間位置都是被非分特別凸顯和強瑜伽場地調的，其目標都是要論證天人之間存在著相類相通甚至彼此感應的關系。並且，在他們看來，天人之間的感應重要是通過君主的統治行為來實現的，君主的統治也只要出于對天道的遵守與效法才是公道的。恰是在這一點上，《淮南子》和董學之間存在著一系列主要的差異。起首，董氏天人之學的交流焦點概念和范疇是宗教性的“天”，而《淮南子》一書的焦點概念和范疇是老莊之道法天然之“道”；董氏所謂的“道”是從屬于“天”的，而《淮南子》所謂的“天”是從屬于“道”的。我們且不成小看這一差別，“天”的宗教含義和“道”的天然含義，決定了董氏之學和劉氏之學在總體的思惟傾向與氣質特征上的最基礎差異，假如說劉氏之學的“帝王之道”可被稱為是一種政治哲學的話，那么，董交流氏之學的“帝王之術”則無疑是一種政治宗教。其次，《淮南子》一書雖然也講“法天”，但私密空間更重要的還是講“體道”，也就是說君主應成為“道”的體現與化身，這當然有神化君權的意味，但所謂的“神化”重要是幻想化的意義，事實上是在品德修養和精力境界方面，對君主提出了很是高的請求。歸納綜合言之，《淮南子》所推重的作為“體道者”的幻想君主應是這樣的：他具有寬厚廣博的精力境界，高度的政治責任心和極強的自我把持才能，以及善于調和并運用各種思惟資源以“服務于人性的目標”而不是“集權專制之目標”［5］132的感性與聰明。與之分歧的是，董仲舒重要講“法天”的問題，但他卻不把君主看作是“天”的體現和化身，盡管他在品德修養和精力境界方面也對君主提出了很是高的請求，但號為皇帝的君主不過是“天之子”罷了，他只起一種貫通天人的居間性的政治感化。但是，私密空間由于董氏對君主權力的來源問題作了明確的闡述，即君主是“授命于天”或“授命而王”的。是以，其對君權的神化感化重要是具有一種宗教化的意義，而不是幻想化的意義。最后，《淮南子》希冀君主“體道”而治，這事實上是一種對君主的治道性制約的觀念，董仲舒重要講的是君主應“法天”而治，當然也含有此意。但是，《淮南子》還明確提出要用法籍禮義來禁君擅斷，或許是盼望君主立法而“先自為檢式儀表”，而董氏則提出了一套災異譴告的學說來約束君主。假如說，法制的制約是一種硬性的客觀法則化制約方法的話，那么，天譴的制約則是一種軟性的主觀信心化的制約方法。是以，兩比擬較，專制君主也許更喜歡并愿意接收董氏之學而不是劉氏之學。當然，專制君主更喜歡并愿家教意接收的能夠只是董氏之學中的“天命”說，而不是“天譴”說。
第三，《淮南子》基于“體道”的政管理念而提出“與化推移”的變法論，這本應適合漢武帝“求變”的口胃。但是，所謂“犯警其已成之法，而法其所以為法”的說法，對于熱衷于具體軌制建構的漢武帝來說，也許不過是一種太過流于空泛的原則性口號罷了，事理看上往是很公道而深入的，但公道而深入的卻并不見得是真正適用的，或真正適合統治者的現實需求。董仲舒基于“奉天而法古”的政治信心而提出的“改制”和“更化”的政治主張，在筆者看來，卻更具有現實針對性和可操縱性。雖然統治者未必完整采納和實行，但董氏為回應現實政治的需求及其發展的趨勢請求而提出的這兩年夜問題，一是有關統治符合法規性的軌制性建構，二是基礎治道的調整和改變，無疑是在兩漢之世日益顯示出其主要性而廣受關注的兩個問題。尤其是兩漢之世“法古”“崇古”的思惟風氣愈來愈濃，“變法論”與漢朝統治者的口胃更是相往愈來愈遠，而托孔或托古以改制，或許是改制以復古的思惟傾向，終于演成了王莽的“篡漢”之局。當然，由于所處時勢分歧，董氏所謂的“奉天而法古”和“改制”“更化”，與王莽的“空言慕古”和更命改制，無論在內容和意義上都是年夜為分歧的。但毫無疑問，西漢中后期的災異、更命、復古和改制思潮，應該說是由于深受董氏之學的影響而興起的。
第四，思惟的年夜綜合是劉氏之學和董氏之學的配合特點，但是，劉氏之學重要是以道家的道論來統合諸子百家的各種思惟原因，而董氏之學則是以儒家的經義來統合諸子百家的各種思惟原因，漢武帝對這兩家學說的一取一舍應該說共享空間與這種思惟傾向和學術佈景上的差異也是親密相關的。道家的道論可以直接訴諸對天然宇宙的經驗觀察和性命的直覺親身經歷來加以體認和領悟，而儒家的經義需求訴諸對經典的懂得和詮釋，比較而言，前者易流于抽象的空言，而后者則依托于經典并能夠構成一種持續穩定的傳承譜系。董氏重視對《年齡》的詮釋正在于此，用孔子的話說就是：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”（《史記•太史公自序》《年齡繁露•俞序》）可以說，《年齡》義法構成了一個以史實為基礎的客觀精力世界，它具有相對獨立性，盡管它需求通過儒家學者的懂得和詮釋才幹被帶進到現實的生涯實踐當中往，但要比徒托之于抽象的空言更具有可掌握性和操縱性。也就是說，它易于被立于學官而加以表揚，并能夠產生耐久的影響力，漢武帝對儒術的愛崇也恰是通過“表章《六經》”來加以具體實施的。恰是在愛崇儒術、“表章《六經》”而又勸以官祿的安慰和鼓勵下，學術思惟的經學化成為了一個時代居于安排位置的潮水，孔子圣人和儒家經典的權威籠罩了整個時代的精力生涯，學者們只能在圣人和經典權威的安排下援附經義或“假經設義”來從事學術研討和政治思慮的事業。
第五，《淮南子》是劉安以淮南王的特別成分主動呈獻給漢武帝的，他的獻書行為顯然有討好武帝之嫌。不過，漢朝的政治形勢發展到武帝，可以說到了徹底解決分封割據勢力的時機已經成熟的時候，政治斗爭的結果，劉安自己終因謀反事敗而自殺，牽連受誅者多達數萬人。而耐人尋味的是，與漢武帝派仲舒門生呂步舒窮治淮南獄分歧的是，當董仲舒因推言遼東高廟災被主父偃竊書告發而其罪當逝世之際，武帝卻法外開恩而年夜度地赦宥了仲舒的逝世罪，究其因，與仲舒之學深得武帝青睞是有直接關系的。如徐復觀師長教師所言，董仲舒的《賢良對策》實是《年齡繁露》一書的“拔萃”或“濃縮”本［4］260，而《賢良對策》恰是應武帝的策問而上的，它直接答覆了武帝所感興趣的問題，此中的“年夜一統”之說應該說尤其合適共享會議室武帝的口胃和心意。是以，在君主專制甚至學術思惟與政治斗爭糾結在一路的時代，假如說劉氏的著作和學說是因其人而遭拋棄之命運的話，那么，董仲舒的幸運則無疑是因其說而換來的。
第六，劉氏之學和董氏之學都因其綜合性而顯得有些龐雜，故其思惟學說中存在著一些駁雜和自相牴觸的處所是在所難免的。但就其重要方面來講，董氏之學的內在牴觸出于其思惟自己而不是思惟立場的問題，是不自覺地形成的，如徐復觀師長教師所言：“董氏以氣為基底的天的構造，與他樹立天的哲學的宗教情緒，是含有很年夜的牴觸講座場地，而他未嘗自覺。”［4］245而劉氏之學的內在牴觸，更重要的是由于在其一書之中容納了儒道兩種“平流競進”的思惟立場所形成的。換言之，劉氏《淮南子》一書的思惟世界還依然是一種思惟的“競爭性體制”，故其思惟立場在儒道兩家之間游移不定，而董仲舒的《年齡繁露》一書的思惟世界則是一種思惟的“非競爭性體制”，故其思惟立場以儒為宗而堅定不移。盡管在古人看來，“《淮南子》是儒術獨尊以前最后一部能體現某種學術不受拘束的巨著”［2］297，但很無奈而不幸的是，在君主專制的時代，學術思惟的不受拘束被認為是絕對無害的，是以，思惟的“非競爭性體制”戰勝了思惟的“競爭性體制”，董氏所尋求的通過政權的強制氣力樹立儒學意識形態霸權位置的目標，最終年夜獲全勝。
結語
綜上所述，相對于漢初政治思慮的含義與特點來講，劉氏之學和董氏之學均努力于在天人關系的框架或關聯宇宙論的佈景下，探討君主“體道”而治或“法天”而治的“帝王之道”或“帝王之術”的問題，它們配合體現并推進了政治思維方法的結構性轉換。對他們而言，政治重要不再是對當下現實形勢的回應，而是對天道的遵守和效法。但兩者之間又存在一系列最基礎而深入的相異性。譬如，對董氏而言，政治還不僅是對天道的遵守和效法，更應是對天命天志的順從尊奉、對天譴的積極應答，以及對經典中圣人義法和意圖的奉行和實踐。相對于劉氏之學，董氏由對天的奧秘崇奉或天的宗教含義所引發出的一整套政治新說，應該說在漢代轉換政治思維方面，更具有衝破性的意義。可以說，盡管整個時代政治思維的特征和政治思惟的走向并非由董仲舒一人所決定，但在漢朝統治者從頭選擇和確定本身統治思惟的關鍵時刻，董氏無疑發揮了決定性的感化。最終，董仲舒“天的宗教”戰勝了劉安“道的哲學”，儒家圣人經典的權威戰勝了道家空言的幻想，思惟的霸權體制代替了思惟的不受拘束體制。當然，董氏之學的決定性影響，并不料味著其一切建議都被漢武帝完整采納，董仲舒和漢武帝之間的關系能夠并不那么情投意合，要否則武帝就會尊顯重用董仲舒，而不是重用學不如董仲舒的公孫弘為漢相了。尤其是他那意在限制君權的災異譴告之說，雖在漢代學者中產生了宏大影響，但漢朝的帝王們未必就喜歡。但不論怎樣，就其對漢代政治和思惟產生的影響來講，董氏絕對不愧為一代儒學宗師的稱號。並且，恰是在“仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家”（《漢書•董仲舒傳》）和漢武帝“卓然罷黜百家，表章《六經》”（《漢書•武帝紀》）之后，中國的歷史可以說真正進進了一個尊孔崇儒、君主專制與綱常名教交互為用的孔教中國的時代。
注釋
①如劉澤華師長教師所言，即便是黃老思惟，雖然它“在漢初居于顯赫的位置，幾位天子和一批年夜臣曾予以倡導，在政治實踐上也有嚴重影響”，不過，“從行政上看，它并沒有明令定為國家的舞蹈場地統治思惟”，而“朝廷中一些要臣好黃老”也“僅限于政策”。參看《中國政治思惟史》（秦漢魏晉南北朝卷），浙江國民出書社1996年版，第51頁。
②在此需求特別指出的是，關于董氏著作及其學說的影響，徐復觀師長教師在《兩漢思惟史》一書中的評價前后頗有紛歧致或是牴觸的處所，如一方面說“災異之說，只在極短極小的范圍內發生一點後果；此后此外，便完整變成虛文，畢竟不克不及發揮宗教的氣力”，另一方面又極力闡揚“董氏的著作，在西漢所發生的宏大影響”，並且指出“因他言陰陽災異，經劉向、劉歆父子而構成《漢書》的《五行志》，成為而后史學中很是怪特的一部門，使不經之談歷二千年而不絕”，以及由于董氏言天人感應與災異，從而“引發出眭孟、夏侯始昌、夏侯勝、京房、翼奉、李尋這一批人，各附其所學以組成奇異的天人災異之說，這是經學發展的一年夜轉折”。參看《兩漢思惟史》（第2卷），華東師范年夜學出書社2001年版，第245、259~260頁。
【參考文獻】
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［3］馮友蘭.中國哲學史新編（中卷）［M］.北京：國民出書社，1998.
［4］徐復觀.兩漢思惟史（第二卷）［M］.上海：華東師范年夜學出書社，2001.
［5］［美］安樂哲小樹屋.主術：中國現代政治藝術之研討［M］.北京：北京年夜學出書社，1995.
責任編輯：柳君