《論語》幾則新解
作者：崔海東
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《理論界》，2010年第11期
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十七日個人空間戊午
耶穌2019年5月21日
摘要：《論語·述而》篇“生成德于予”章中之“德”，舊注多解為“品德、秉性”，筆者解為天命之責任。《為政》篇“道之以政”章中，“政”字舊注多解為法則，筆者釋為武力、暴力。“為政以德”章中之“德”，舊注多解為君主之品德，筆者解為明平易近之德，“眾星”舊注解為“下屬，平易近眾”，筆者解為“禮樂刑罰”。《里仁》篇“正人懷刑”章中，“刑”字舊注多解為“法式”，筆者解為“典范”。“茍志于仁”章中，“志”字舊注多解為“志向”，筆者解為動機。
關鍵詞：德；政；刑；志
《論語》自古注家見仁見智，作品汗牛充棟，筆者在無限的閱讀范圍內講座場地，發現有幾處舊注似可進一個步驟斟酌，故不避谫陋，取何晏、邢昺《論語注疏》、朱子《論語集注》、錢穆師長教師《論語新解》、楊伯峻師長教師《論語注譯》為重要參考，續貂添足，略陳己疑，以就方家。
一．子曰:“生成德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》下引僅注講座場地篇名）
此章重點在“德”字，舊注多解為品德秉性。如包咸云：“生成德者，謂授我以圣性，德合六合，吉無晦氣，故曰其如予何。”[1]朱子云：“孔子言天既賦我以如是之德，則桓魋其奈我何？言必不克不及違天害己。”[2]錢穆師長教師云：“德由修養，然非具此本性，則修養無所施。孔子具圣德，雖由修養，亦是天賦。不曰圣德由我，故曰生成。”[3]楊伯峻師長教師云：“天在我身上生了這樣的品格，那桓魋將把我怎樣？”[4]
筆者以為這般解釋實有不當。本章說的是孔子困于宋，司馬向魋欲殺之，孔子脫險后乃發此感歎，以為桓魋加害未果，是因為本身領有桓魋所不成改變的必定性——“生成之德”。假如此“德”為“品德”之“德”，則本來在孔子的理論體系內，品德擁有廣泛性、同等性，是人道本來狀態。所以天既賦品德于孔子，亦必予別人。既然人人得德，則孔子獨領的必定性就下降為偶爾性，則桓魋紛歧定不克不及如彼何。所以孔子此語能成立，除非他自認為此“德”是本身所獨有的很是之德。假如這樣，則此很是之“德”就必定不是倫理語境的“品德”。
傅斯年師長教師認為此處雖“未明言天命而所論實指天命者”[5]，筆者認同此說，認為此“德”實為孔子承領天命之責任。
一則從“德”字舊義剖析，其本有“天命”一義。據晁福林師長教師考證，從字形看，殷人甲骨文“德”字從行從橫目未從心，至周代彝銘文中已從心。從字義看，殷“德”一是表現張看路途和行走、出聚會場地行，二是表“得”，指來自天命或祖先神之眷顧與恩情，正與《釋名·釋言語》及《禮記·樂記》“德，得也”同。[6]故筆者以為，“德”字殷時未從心，表“行”義，周初衍為“順天循命而行”，表上天所降之命，人王承之為“德(得)”。此如《毛公鼎銘》：“皇天引厭厥德，配我有周。”[7]又如晁福林師長教師所考證的《詩經》中文王之德即為天命:“在周人的心目中，‘文王之德’實即文王所膺受的天命，文王活著的時候膺受天命,逝世后到了天上依然為天帝所青睞，所以《詩·文王》篇說‘文王在上，于昭于天’，《詩·清廟》說‘秉文之德，對越在天’。所謂‘集年夜命于厥躬’，實即獲得了天命，獲取了天的眷顧。”[8]所以，孔子此章之“德”恰是承其舊義，指所膺受的天命。
二則從類似語境剖析，可得出天命之義。《論語》中有兩段語境與本章類似，可佐剖析。一是《子罕》篇“子畏于匡，曰‘文王既沒，文不在茲乎。天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也。天之未喪文雅也，匡人其如予何。’”孔子認為周朝的文明傳承于己，故為匡人所不克不及困厄，因為天不欲喪之，本身負有傳承它的天命。二是《憲問》篇“公伯寮愬子路于季孫，子服景伯以告曰：‘夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。’子曰：‘道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！’”此處道的行、廢，完整由天命決定，而非世間個體之人所能改變。別的若再與武王伐紂時紂王語“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）比擬較，同樣共享空間面對外力凌駕之存亡，孔子“生成之德”實與紂王“在天之命”在感化上完整分歧。
三則從天命源于帝令來看，其有天之所命之意。殷的至上神為“帝”，瑜伽場地其對人世采取“令”此一人格化實足的方法。“令”者，《說文》卷九解曰：“發號也。從亼從卩”[9]，為號令之義。如：“帝令雨足（年）”（《明》1382）等[10]，故帝令實是人格化的至上神諭。小邦周克年夜邦殷后，為清楚釋政權轉移、安撫殷人，便將舊有的“天”改革為新的至上神范疇以替換“帝”，并以“命”代“令”，提出“天命”說。“命”者，《說文》卷二解曰：“使也。從口從令”[11]。容庚師長教師認為“令，孳乳為命”[12]。故此天命初義是用來說明政權轉移在于天之所命之必定性，此在先秦典籍觸目皆是，不贅引。
四則從孔子本身“天命”思惟剖析，可知該語適于此章。本章之事當在魯哀公二年（公元前493年），孔子時五十九歲，早過“五十知天命”（《為政》）之年。孔子素重天命，如云“畏天命”（《季氏》），又云：“正人上達”（《憲問》），又云：“下學而上達，知我者其天乎”（同上）。此天命已較初始義為擴年夜：一則為天道（道），是人的本體善性之源，故又稱德命，此為1對1教學人所共享。二則為命運，指人的存亡夭壽、富貴貧窮、得位與否等，故又稱祿命。三則為責任。孔子知命運為終極之無限，永不成為人所掌握，有幸者得其美，不幸者成其缺，故雖畏之然“不怨天”（《憲問》）。因孔子深知人尚能在憑功夫前往仁性本體之后更提撕上揚，階及天命風行之境界，從而證其德命，率其祿命。此境界，孔子語之為：“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《陽貨》）。此即《易》“會議室出租乾道變化，各安生命”之義。孔子下一“行”字，以示天共享空間之至公，年夜化風行；下一“生”字，以示天之年夜愛，生生不息。此誠可謂是孔子對天人存在的最后體證。第一，孔子體證到人的存在的本來臉孔，不論個體還是群體，皆由天賦生命，均應這般“行”、“生”之天境，擁有其自然的不成剝奪的保存發展權利，以完成其元、享、利、貞的性命過程，故詮“仁”為“愛人”（《顏淵》）。第二，孔子由此天境之并行不悖，體證到人間亦應有此和諧之次序，然對照現實世界卻是禮崩樂壞、生靈涂炭，故生出對全國蒼生之莫年夜責任與休戚與共，故曰：“文王既沒，文不在茲”，恰是欲將此年夜責任心向下發用、向外開出，客觀化為一次序，因革損益，以創建軌制，以易滾滾全國為有道人間（《微子》）。故孔子之“冒昧”、“顛沛必于是”（《里仁》），曾子之“任重道遠”（《泰伯》），教學場地孟子之“天將降年夜任于斯人也”（《孟子·告子下》下引僅注篇名），皆在此下語。
綜上而言，此孔子所獨領之“德”實非倫理“品德”之“德”，而是立此天境而述彼謹記天命、領受責任之自覺。
故本章義為：天降年夜命于我，以開創有道人間，桓魋豈能阻之。
二．子曰：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）
本章重點在于對“政”的解釋，舊注均解為政策法則。如瑜伽場地孔安國云：“政，謂法教”[13]；朱子云：“政，謂法制禁令也”[14]；錢穆師長教師云：“法制禁令”[15]；楊伯峻師長教師云：“用政法來誘導他們”[16]。
此解之誤來由如下：一則與孟子相牴觸。“政”天然可以解為法教，并與刑罰之“刑”互文，可是卻不適用于本章，因為有“平易近免而無恥”的限制，舊注均忽視了這一點。“平易近免而無恥”當取《禮記·緇衣》：“夫平易近，教之以德，齊之以禮，則平易近有格心；教之以政，齊之以刑，則平易近有遯心”之義，將“免”解為遯（遁），即平易近眾或奔逃或無恥共享空間偷安。孟子云：“賢者在位，能者在職，國家閑暇，及是時，明其政刑，雖年夜國必畏之矣。”（《公孫丑上》）假如從舊注，則孟子倡導政刑并用，結果亦只是“平易近免而無恥”，即平易近眾要么四散奔逃要么無恥偷安，這顯然既在理論上是反孔子的，又在現實中是不成能出現的。舊注雖權威，然不用皆勝于孟子。故本章之“政”一定是不克不及惹起“平易近免而無恥”之“政”。
二則法則又為儒家所倡導。政法是正常的政治次序和法令規定，其規范當局運作、平易近眾行為，是任何社會都必須有的，儒家亦從未排擠過它，相反卻認為暴舞蹈場地政亦必有法教，如孟子云“徒善缺乏以為政，徒法缺乏以自行”（《離婁上》），便是充足確定，善之動機與法之途徑相統一方可創建良政。
三則更主要的是，儒家的禮此一廣義范疇中，本已自然包括了法則此一項，若政為法則，則前后牴觸，孔子必不克不及這般下言。故政必不克不及為法則明矣。
四則政既與刑互文，則來看此刑義。馬融注為：“齊整之以刑罰”。[17]劉寶楠《論語正義》疏云：“《說文》：‘刑，剄也。刱，罰辠也。’二字義別，今經典多混用。‘罰’者，《說文》云：‘辠之小者也。’罰本小辠，制之以法，故亦曰罰。《周官·司救》云：‘凡平易近之有衺惡者，三讓而罰。’注：‘罰，謂撻擊之也。’是也。”則此“刑”本當作“刱”，“辠”即罪，可見本章之“刑”乃“罰罪”—→“撻擊”之義。則“政”亦當與之同質。考《說文》：“政，正也，從攴，從正”，再考攴：“小擊也，從又”。[18]《標準漢語字典》則稱：“政，會意兼形聲字，從攵，從正，正兼表音。”而“攵，俗稱反文兒，本作攴，甲骨文作□，象手（又）持棍棒狀，義為擊打，即后來的‘撲’字，從攴的字多與強制、強力義有關”。[19]《漢字詳解字典》則稱：“政，會意形聲字，從攴（攵）正聲，指手拿棍棒敲打。”[20]以上解釋，正與“刑”之罰撻義同。
五則此“政”與“德”相反，我們了解儒家素以力德對舉，正如王霸、義利等對舉一樣。《論語》之例可見《憲問》篇：“南宮適問于孔子曰：‘羿善射，奡蕩船，俱不得其逝世然，禹稷耕稼，而有全國。’夫子不答。南宮適出，子曰：‘正人哉若人，尚德哉若人。’”羿、奡均長于武力，終逝世于橫死，禹、稷則相反，躬于德性，終能得有全國。又好像篇中孔子云：“驥不稱其力，稱其德也。”對普通的駑駒，我們可以贊其奔忙之力，然對千里馬而言，此已缺乏言，要提出更高的請求，即其“德”，指“鳴和鸞，逐水曲，過君表，舞交衢，逐禽左”所謂“五御”等內容[21]。
故至此，本章“政”義已明。孔子乃是取政的原始義“武力、暴力”，從而以力、刑彼此文，以力、德相對文。蓋上古天然發生的部落或聯盟，其演變基礎上都是以武力為基礎，后來國家政權開始樹立后，也是延此暴力途徑，是為霸政。也唯因這般，才會產生“平易近免而無恥”，即四散逃離而無羞恥之結果。故孔子以人立教，替天行道，最基礎否認此形式，而以偉年夜的人性主義之立場，提出德政以成為人類的基礎保存形態。后儒亦完整秉此立場，如孟子：“以力假仁者霸，霸必有年夜國。以德性仁者王，王不待年夜。”（《公孫丑上》）此處假仁、行仁均指暴政，故力政與德政相對文，亦可作為本章之明證。至于后世則更為常見，如朱子云：“中國所恃者德，蠻夷所恃者力”[22]等。
故此章義為：假如導之以暴力，齊之以刑罰，則平易近眾或四散奔逃或毫無羞恥偷安現狀。假如導之以德性，齊之以禮樂，則平易近眾天然四方來歸并有恥心。
三．子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《為政》）
筆者以為本章關鍵是在“德”，舊注多解為君主個人之私德。如包咸云：“德者無為，猶北辰之不移而眾星共之。”[23]朱子云：“為政以德，則無為而全國歸之，其象這般。”[24]錢穆師長教師云：“本章舊注，多以‘無為’釋‘德’字，其實德者德性，即其人之品格。孔子謂作政治領袖，重要在其德性，在其一己之品格，為一切領導之主動。”[25]楊伯峻師長教師云：“用品德來管理國政，本身便會像北極星普通，在必定的地位上，別的星斗都環繞著它。”[26]
筆者以為，此實有違先儒本意。一則先秦儒家從未將國運全系于君德。儒家認為，個人空間因人之資質有高低、聞道有先后、證成有遲緩，故必有智愚、賢不肖、能與1對1教學不克不及之交流分，故而一方面要興學以教之，如“有教無類”（《衛靈公》）、“先知覺后知，先覺覺后覺”（《萬章上》）等，以士的率先衝破，進而為士農工商的整體衝破；另一方面要富之、組織之，即“足食”、“足兵”（《顏淵》）、“選賢與能”（《禮記·禮運》）、“禪而不傳”（《郭店楚簡·唐虞之道》）等[27]，合此二者即政教并流、君師一體，以開創有道之人間。故只強調君德者，乃秦帝制樹立后之產物，實缺乏憑。
二則承前所述，儒家亦從未認為僅憑品德即可管理國家，還應訴諸相應的禮樂、法則等情勢，故有“道之以德，齊之以禮”，“徒善缺乏為政，徒法缺乏自行”等之說，此不贅言。
故此處之德，實為《年夜學》“明明德”之“德”，儒家政治的最基礎原則在于：人群之保存，國家之管理，要以闡發平易近眾的光輝德性為重要途徑，即“新平易近”，以“止于至善”。
所以本章并非是說君王一人以品德治國，則下屬萬平易近皆如群星拱極，而是孔子豁醒吾人：德性實是人群所以保存與發展的基礎與焦點，政治要以明平易近之明德為最高原則，其它的禮樂、政策、法則、軌制、治術等均列而環之，就好像北極星居中為焦點，而群星皆層而比之、遞而外之。
四．子曰：“正人懷德，君子懷土；正人懷刑，君子懷惠。”（《里仁》）
本章重點在于“刑”字。舊注解釋為“法式”，如孔安國云：“安于法。”[29]朱子云：“謂畏法。”[30]錢穆師長教師云：“正人常念及刑法，故謹于自守。”[31]楊伯峻師長教師云：“正人關心法式。”[32]
這般解釋起首即與《為政》篇“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”明顯牴觸。承前教學場地所述，彼章舊注均認為刑法可令“平易近免而無恥”，此章卻又反過來解釋正人安于法式，實為前后牴觸。其次本章“土”與“惠”對文，表私利，“德”與“刑”對文，表德性，故此“刑”必定是與“德”同質無疑。
所以筆者認為，此處的“刑”，即“型”，為法度、典范、榜樣之義。如孔子稱子產為“古之遺愛”（《左傳·昭公二十年》），又認為他有正人之德四焉：“其行己也恭，其事上也敬，其養平易近也惠，其使平易近也義。”（《公冶長》）若考其源，此種用法周初金文已有之，如康王《年夜盂鼎銘》“今我唯即型稟于文王正德。”[33]即要效法文王。此在先秦經典中又甚為廣泛，如《詩·周頌·我將》：“儀式刑文王之典，日靖四方”，又如孟子在《梁惠王上》中引《詩·年夜雅·思齊》“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，又如《管子·奢侈》也有“賤有實，敬無用，則人可刑也”，此中“刑”均作效法、榜樣解。至于此義至宋明儒也甚為通行，如象山在《武陵縣學記》中道：“是故先王之時，風俗之風行，典範之昭著，無非所以寵綏四方，擺佈斯平易近，使之如有常性，克安其道者也。”[34]又如張栻在《建寧府學游胡二公祠堂記》中道：“所以扶三綱、明年夜義、抑邪說、君子心，亦可謂模范典刑接于線人而論之。”[35]這些均可明證刑當作型。
故本章義為：正人以明平易近之明德為期，君子則孳孳于一己之安居；正人以典范人物為期，君子則汲汲于私利之小惠。
五．子曰：“茍志于仁矣，無惡也。”（《里仁》）
本章的重點在于對“志”字的解釋。舊注多將“志”字釋為“志向”，如孔安國云：“茍，誠也。言誠能志于仁，則其余終無惡。”[36]朱子云：“茍，誠也。志者，心之所之也。其心誠在于仁，則必無為惡之事矣。”教學[37]錢穆師長教師云：“志，猶云居心。志于仁，即居心在仁。全句為：師長教師說：‘只需居心在仁了，他對人，便沒有真所厭惡的了。’”[38]楊伯峻師長教師云：“假設立定志向實行仁德，總沒有壞處”[39]。
再看對“茍”的解釋可分為兩種，一是釋為“誠”，如孔、朱；二是“只需”，如楊、錢。然本章不論假設志于行還是真誠地志于仁，均不當。
一則分歧儒家義理，犯了孟子所說“義外”之誤。孔子云“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），仁乃每個人本有具足的本性。而志于行仁，不論將仁釋為德性還是指實事，都是一種內在型的路線，是將仁當作一個內在的目標往爭取，恰是孟子所批評的“由仁義行，而非行仁義”（《離婁下》）。
二則，志于行仁，也紛歧定就無惡的結果，此不用贅論。故孔、朱之注是為武斷。楊師長教師雖作轉移，將惡釋為“壞處”，同理亦不克不及成立。錢師長教師則將“無惡”轉換為“沒有真正厭惡的人”，似能自洽，但是正與孔子所云“惟仁者，為能大好人，能惡人”（《里仁》）相牴觸。故這些問題的解決，還是要小樹屋落實到對“志”字的正確懂得上。
徐復觀師長教師對“志”會議室出租的一個解釋則可以恰當地解決這個問題。其在《象山學述》中道“真正決定一個人的行為的，是他的念慮初萌之處，即本日普通所說的‘動機’，亦即中國人所說的‘志’。”[40]故筆者以為，本章之志，亦當作動機解。以“動機”釋“志”，便是孟子“四端”之“端”，這般一來，則“志于仁”就近乎于仁之端，此則完整符合儒家仁義內行之路線。
然后再來看“惡”。動機是仁，結果紛歧建都是好的，所以，這里的惡，不克不及解為結果是惡，是壞，而應該還是指，心之善惡之惡。若動機是仁，則此意念所動，皆善而無惡。
故本章義為：假如動機在于仁，則其心無惡也。教學
參考瑜伽教室文獻：
[1][13][17][23][29][36]李學勤主編．論語注疏[M]．臺北：臺灣古籍出書無限公司，2001：103、16、16、15、55、52．
[2][14][24][30][37]朱熹．論語集注[A]．朱子全書第6冊[M]．上海：上海古籍出書社，2002：126、75、74、95、93．
[3][15][25][31][38]錢穆．論語新解[M]．成都：巴蜀書社，1985：174、22、22、88、81．
[4][1瑜伽教室6][26][32][39]楊伯峻．論語注譯[M]．北京：中華書局，2007：102、16、15、51、48．
[5]傅斯年．生命古訓辨證[A]．劉夢溪主編：中國現代學術經典·傅斯年卷[M]．石家莊：河北教導出書社，1996：53．
[6][8]晁福林．先秦時期“德”觀念的來源及其發展[J]．中國社會科學，2005（4）．
[7][33]中國社會科學院考古研討所．殷周金文集成釋文[M]．噴鼻港：噴鼻港中文年夜學中國文明研討所．2001：433、411．
[9][11舞蹈場地][18]許慎．說文解字[Z]．南京：鳳凰出書社，2004：256、35、87．
[10]陳夢家．殷虛卜辭綜述[M]．北京：科學出書社，1956：562．
[12]容庚．金文編卷九[M]．北京：中華書局，1985：641．
[19]張書巖主編．標準漢語字典[Z]．上海：世紀出書集團，漢語年夜字典出書社，2000：338．
[20]吳潤儀主編．漢字詳解字典[Z]．成都：四川國民出書社，2001：993．
[21]劉寶楠．論語私密空間正義[M]．北京：中華書局，1990：590-591．
[22]朱熹．答汪尚書[A]．朱子全書第21冊[M]．上海：上海古籍出書社，2002：1299．
[27]涂宗流，劉祖信．郭店楚簡先秦儒家佚書校釋[M]．臺北：萬卷樓圖書無限公司，2001：40．
[34]陸九淵．陸九淵集卷十九[M]．北京：中華書局，1980：238-239．
[35]楊世文，王蓉貴校點．張栻選集[M]．長春：長春出書社，1999．714．
[40]徐復觀．中國思惟史論集[M]．上海：上海書店出書社，2004：6．
責任編輯：近復
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}@font-face{font-family:”Calibri”;}p.MsoNormal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family:宋體;mso-bidi-font-family:’Times New Roman’;font-size:10.5000pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}span.msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export-only;mso-s家教tyle-name:””;text-decoration:line-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header:no;mso-pa家教ge-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0000pt;mar會議室出租gin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Section0{page:Section0;}